Het gebeurt op een dag, dat Jezus in Bethanië is, in het huis van Simon de melaatse. Er verschijnt een vrouw met een albasten flesje pure nardusbalsem dat driehonderd denarieën waard is - zeg maar dertigduizend euro naar de huidige maatstaven. Ze breekt dat flesje open en giet het uit over Jezus’ hoofd. De leerlingen worden woedend. Hoeveel armen hadden met dat geld wel niet geholpen kunnen worden? Maar Jezus reageert onverwacht. Hij zegt: zij heeft een goed werk aan mij gedaan. De armen hebben jullie immers altijd bij jullie, maar mij hebben jullie niet altijd bij jullie.
Een idioot verhaal en een vervelende man, die Jezus, zijn wij geneigd te denken. Hij doet hier haast wat denken aan een van die sekteleiders die zich wentelen in luxe en de idolate verering van hun slachtoffers. Maar als wij zo denken zou dat wel eens kunnen komen omdat wij zelf vervreemd zijn van een essentieel onderdeel van ons menszijn. In de vorige twee afleveringen hebben wij nagedacht over wat godsdienst eigenlijk is, en de conclusie getrokken dat een religie waarschijnlijk in essentie samenvalt met haar rituele doen en laten.
Maar wat is nou eigenlijk het concrete effect van die rare handelingen? Is het pure verspilling van middelen en zelfs mensen, of doet het wel degelijk iets? Wat krijgen wij terug voor de kostbare nardusbalsem die wij uitgieten over het hoofd van God? Daarover gaat het vandaag.
(intro)
Het is mijn persoonlijke overtuiging dat menselijke samenlevingen altijd gefundeerd zijn op een dragende godsdienst, en de essentie van die godsdienst is het ritueel. Als het ritueel niet meer gerespecteerd wordt of zelfs helemaal stilvalt vervliegen ook de leerstellingen en de normen en waarden van de religie en daarmee van de hele maatschappij die op die religie was gebaseerd. Die begint vanaf dat moment dan ook uit elkaar te vallen.
Ik denk er al heel lang zo over, en word ook mijn hele leven al steeds weer in die overtuiging bevestigd door wat ik om mij heen zie gebeuren. Wij kennen de symptomen ervan allemaal, want wij leven er elke dag mee. Ik heb het over al deze dingen trouwens ook al uitgebreid gehad in de vorige twee afleveringen van deze serie. Mocht je die nog willen bekijken, dan staan er links in de beschrijving hieronder.
Maar toch, wat doen religieuze rituelen nou eigenlijk concreet? Het doopsel mag dan een wassing zijn: als anti-bacteriële maatregel stelt het niet veel voor. Het heilig Misoffer mag dan wel een maaltijd zijn, maar je dagelijkse portie calorieën zal je er niet uit kunnen halen. Met andere woorden: alles wat je materieel van een religie kunt zien en vastpakken is schijnbaar ondoelmatige verspilling. Verloren moeite en tijd. Van de dure gebouwen, de offers en de geïnvesteerde tijd is er weinig tot geen tastbaar rendement te verwachten. Toch speelt het hele gedoe op de een of andere manier een cruciale rol bij het instandhouden van samenlevingen, maar hoe? Wat is nou eigenlijk puur technisch het gevolg van een ritueel? Wat doet het?
We hebben al gezien dat culturele antropologen en godsdienstsociologen of hoe dat volkje zich op een zeker moment ook maar mag noemen de grootste moeite heeft met definiëren van wat religie eigenlijk is. Met het interpreteren van religieuze rituelen loopt het nog veel verder uit de hand. Dat komt omdat de academische godsdienstwetenschappen allesbehalve waardenvrij zijn ontstaan en opgebouwd. Het voert een beetje te ver om de hele geschiedenis hier uit de doeken te doen. Mocht je willen weten hoe die wereld tikt, dan kan ik je van harte aanbevelen het werkje ‘Denken over religie’ van Valeer Neckebrouck eens door te nemen. Dat is heel toegankelijk geschreven en leest eigenlijk als een thriller.
In grote lijnen zou je kunnen zeggen dat er een touwtrekwedstrijd is geweest tussen twee soorten godsdienstonderzoekers.
Aan de ene kant stonden geleerden die stiekem romantici waren. Zij droomden over oerreligies en archetypen en moedergodinnen en zo. Zij waren ook geneigd aan religie een grote zelfstandige waarde toe te kennen.
Aan de andere kant stonden geleerden die stiekem politici waren en meer droomden over het betrappen en uiteindelijk slopen van machtsstructuren. Zij zagen religie bovendien meestal louter functioneel, als een sociaal instrument.
Bijna niemand in dit hele proces had trouwens veel achting voor het moderne Europese christendom, en dat werd er niet beter op toen marxistisch-achtige ideeën een steeds grotere rol in álle menswetenschappen gingen spelen. Als je dus in het nieuws of zo hoort over zogenaamd ‘wetenschappelijk onderzoeken’ naar religie, bijvoorbeeld naar het secularisatieproces, dan weet je dat je niet zit te kijken naar de droge observaties van feiten. Er is in de wereld van de sociologie eigenlijk geen serieuze academische distantie, al het gescherm met statistiek en kwantitatief onderzoek ten spijt. Ook die kleuren zich immers makkelijk aan de hand van de smaak van de onderzoeker door de precieze vragen die hij stelt of juist angstvallig vermijdt.
Goed, laten we evengoed de conclusies van de beroemdste van die figuren maar even snel de revue laten passeren, zodat we een idee krijgen van de sfeer. Ze lijken in eerste instantie interessanter dan ze in feite zijn, dus we doen dit even zak zak allez-hoppe.
We beginnen natuurlijk in de negentiende eeuw. Toen zagen figuren als Tylor, Frazer en Malinowski, allemaal vroege antropologen, religieuze rituelen nog voornamelijk als futiele pogingen van het magische denken om de natuurkrachten te beïnvloeden. Beheersing te krijgen over de onbeheersbare bedreigingen van het leven. Een beetje zoals moderne huiskameratheïstische verjaardagsfeestjesorakels er tegenaan kijken.
Iets later, in de eerste helft van de twintigste eeuw, verschijnen er antropologen als Arnold van Gennep en Victor Turner. Zij zien godsdienstige rituelen vooral als rites de passage, overgangsrituelen: door ceremoniële transformaties door te maken krijg jij als individu een andere positie in de gemeenschap. Daardoor ga jij je meer met het collectief identificeren en dat wint dan weer aan betekenis, hechtheid en stabiliteit.
Verder ontsnappen we ook deze aflevering natuurlijk weer niet aan Émile Durkheim met zijn idee dat de religie - en dus ook het ritueel - een projectie van de samenleving zelf is. God is, volgens hem, de maatschappij die zichzelf viert en zich daardoor bevestigt en versterkt. Denk maar aan hooligans die ‘we are the champions’ zingen. Zoiets.
Iemand die bekend staat als gematigd, maar stiekem waarschijnlijk de meest cynische grapjas van het hele stel is, is Clifford Geertz. Hij ziet de rituelen van een religie als niks anders dan de trukendoos die het wereldbeeld van die godsdienst zo écht laat lijken. Rituelen zijn volgens hem georkestreerde belevingen die een religieus systeem de illusie van tastbaarheid, zichtbaarheid en geloofwaardigheid moeten geven. Het lijkt er trouwens niet op dat Clifford Geertz ooit echt tot de beleving van een religieus ritueel is doorgedrongen, maar dat terzijde.
Dan gaan we nog even naar Peter Berger. Dat is misschien dan weer de meest zinnige denker uit deze richting. Hij ziet religieus ritueel als een ordenend systeem dat de bestaande werkelijkheid - die van zichzelf chaotisch en betekenisloos is - zin en structuur moet geven. Bij Berger zet je je door rituelen te voltrekken in feite een bril op de neus die een soort duidend raster over de wereld legt. Die verandert daardoor wel niet objectief, maar wordt voor de mens wel veel beter te navigeren zonder in paniek te raken.
Je merkt wel dat ik tot nu toe alleen denkers heb behandeld die religieuze rituelen reductionistisch functionalistisch interpreteren. Ze reduceren religie tot een instrument van de maatschappelijke orde, tot een onderdeel van de machtsstructuur in samenlevingen.
Niemand van al deze figuren ziet religie als een zelfstandig aspect van het menselijke leven, laat staan als de geestelijke wortel ervan. Natuurlijk zijn er ook geleerden geweest die daar heel anders tegenaan keken.
De eerste daarvan was, in de negentiende en het begin van de twintigste eeuw, Rudolf Otto. Hij definieerde ‘het heilige’ als een onuitsprekelijk fenomeen dat eigenlijk door elke mens weleens wordt ervaren. Het is tegelijk heel aantrekkelijk maar ook héél angstwekkend. Hij noemt het dan ook het ‘mysterium tremendum et fascinans,’ het vreeswekkende en fascinerende mysterie. De mens zoekt ernaar en verlangt ernaar, maar schrikt er tegelijk voor terug. Het wordt door de mens gekoesterd maar ook met taboes omgeven.
Hij beschreef religieuze rituelen als het instrumentarium dat de mens ontwikkelt om met dat heilige om te gaan. Misschien nog wel zijn meest blijvende bijdrage aan het denken over religie is de uitvinding van het woord ‘numineus’ en ‘het numineuze.’ Dat betekent bijna hetzelfde als ‘het heilige,’ maar dan in de ruwere, oudere, minder opgepoetste variant, ontdaan van zijn ethische component.
Verwant daaraan is het denken van de Nederlandse godsdiensthistoricus Gerardus van der Leeuw. Hij nam het idee van ‘het heilige’ in feite van Otto over, maar noemde het ‘de macht.’ Daarmee bedoelde hij niet een projectie van sociale of politieke macht, maar een reëel ervaren, overweldigende werkelijkheid die de mens treft, aanspreekt en voor zich opeist. Het uitvoeren van rituelen is bij hem een écht deelnemen aan die macht. Het offer is een échte overgave, het gebed een écht aanroepen en het stellen van sacrale handelingen stelt de Macht écht tegenwoordig.
De twee schoolmakende academische denkers die het meeste respect hadden voor religieuze tradities waren waarschijnlijk wel Carl Gustav Jung en Mircea Eliade. Dat ging zo ver dat ze beiden, waarschijnlijk juist daardoor, wat in de berm van het wetenschappelijke onderzoek zijn beland. Het zijn bijna zelf meer religieuze dan wetenschappelijke denkers.
Allereerst is daar de psycholoog Jung. Voor hem drukken rituelen innerlijke processen uit. Ze werken alleen door ze uit te voeren, niet door ze te begrijpen. Ze leggen een verbinding tussen je onbewuste en je ego - zo noemt Jung het deel van je psyche dat je bewust ervaart als je ‘zelf,’ als je ‘ik.’ Jung ziet de menselijke geest als een soort ijsberg, waarvan je alleen het topje waarneemt, terwijl het grootste deel onder waterspiegel verborgen blijft. Je onbewuste is dus veel groter en betekenisvoller dan je ego. Het zit vol met vergeten, onderdrukte en emotioneel geladen ervaringen die ooit bewust waren.
Bovendien bestaat er volgens Jung daarnaast ook nog eens zoiets als het ‘collectief onbewuste.’ Dat is een diep verborgen laag van de menselijke psyche die je met de hele mensheid gemeenschappelijk hebt, onafhankelijk van je persoonlijke ervaringen. Het is een reservoir van latente beelden en ervaringen die je doorgegeven hebt gekregen van je menselijke en zelfs dierlijke voorouders. Jung noemt de meest fundamentele van die beelden ‘archetypen.’ Dat zijn beelden die universeel zijn en zich manifesteren in dromen, mythen, kunst en religie. Zie ze maar als de geestelijke tegenhanger van je DNA.
Je voelt al wel aankomen dat Jung religieuze rituelen niet ziet als middelen om iets transcendents, iets ‘boven je’ af te dwingen, zoals een werkelijk bestaande God. Het zijn symbolische handelingen die onbewuste werkelijkheden in je eigen psyche zichtbaar en hanteerbaar maken.
Hij ziet ze dan ook als uiterst noodzakelijk. Als het onbewuste zich niet kan uitdrukken in rituelen zal het zich beginnen uit te drukken in symptomen. Rituelen zijn, met andere woorden, beschermend. Ze voorkomen dat je overspoeld wordt door archetypische krachten zoals schuld, doodsangst, honger naar verlossing enzovoort. Door te helpen die dingen op een gezonde manier door te maken spelen ze bovendien een belangrijke rol bij individuatie, het vormen van een hele en gezonde persoonlijkheid.
Nou vraag je je misschien af waarom ik Jung bij de meest religieuze denkers plaats. Jung erkent immers geen overstijgende, transcendente - zeg maar bovennatuurlijke - werkelijkheid en geeft religie een functie in het innerlijke universum van de menselijke psyche die in feite een heelal op zichzelf wordt, op deze manier. Toch is het taalregister van Jung zo religieus dat hij zoiets als de huistheoloog van zo ongeveer alle moderne neo-heidense stromingen is geworden. Dat was zeker niet wat hij bij leven ambieerde, maar het kwam toch eigenlijk ook voor niemand echt onverwacht. De mens heeft bij Jung zélf zulke numineuze diepten dat je zijn innerlijk rustig als quasi goddelijk kunt interpreteren. Dat komt dan wel niet in de buurt van christendom of iets dergelijks, maar het is ook geen zuiver materialistisch reductionisme meer.
Om dit gedeelte af te sluiten wil ik nog graag iets zeggen over Mircea Eliade, en dan gaan we verder.
Mircea Eliade was een Roemeense godsdiensthistoricus die lange tijd verbonden was aan de universiteit van Chicago. Voor hem is de werkelijkheid niet uitputtend te verklaren door middel van economie, sociologie, psychologie en ga zo maar verder. De wereld is niet toevallig, absurd en betekenisloos, maar verzadigd van betekenis. Religie is dan ook geen bijproduct van machtsstructuren of existentiële angsten maar de primaire manier waarop de mens zich tot de werkelijkheid verhoudt.
Bij zijn denken over rituelen staat een heel specifiek begrip van hem centraal, een heilige oertijd die hij, in het Latijn, illud tempus noemt. Die oertijd is een soort essentieel moment waarop heel het universum ‘klopt.’ Denk maar aan hoe sprookjes vaak beginnen: ‘er was eens, lang geleden, in een land hier ver vandaan...’
Mythen en rituelen doorbreken de gewone tijd en ruimte en stellen die volmaakte oertijd hier en nu tegenwoordig en maken dat de meest reële werkelijkheid ook in het hier en nu ervaren kan worden. Dat is geen originele gedachte, maar doet sterk denken aan hoe de oudere kerken, die van vóór de reformatie, aankijken tegen hoe hun Sacramenten werken.
Eliades denken is nog steeds invloedrijk, maar eerder impliciet, als een gênant geheimpje. Als onderzoeker was hij wel eens geneigd oogkleppen op te hebben en zijn theorieën op dingen te projecteren die zich daar in werkelijkheid helemaal niet voor leenden. Daar maakten vrijwel al zijn collega’s zich net zo goed af en toe schuldig aan, maar hem werd het niet vergeven. Ten eerste omdat hij er voor de oorlog extreemrechtse ideeën op na had gehouden, die in de cultuur van dat moment in de mode waren geweest.
Maar toch waarschijnlijk ook vooral omdat zijn eigen houding als te open voor het idee van een reëel bestaande overstijgende werkelijkheid werd ervaren. Omdat hij, met andere woorden - als té religieus werd beschouwd. Dat was niet populair bij de erfgenamen van Durkheim en de zijnen, die in de praktijk een atheïstische houding als vanzelfsprekend beschouwden. Datzelfde effect verklaart volgens mij trouwens ook het vervagen van de erfenis van Jung in de psychologie, waar de afkeer van God nog veel drammerige proporties aan zou nemen.
Goed. We hebben nu een waslijst aan ideeën over waar religieuze rituelen goed voor zouden kunnen zijn. Waarom samenlevingen er maar tijd, energie, geld en zelfs mensen in blijven investeren.
Als ik nou mijzelf observeer bij mijn meningsvorming over dit alles valt mij op dat ik van de meeste van die zienswijzen wel iets meeneem, maar ze toch ook steeds weer geneigd ben te relativeren.
Natuurlijk is mijn motivatie niet in de eerste plaats wetenschappelijk. Ik benader het fenomeen godsdienstig ritueel niet als buitenstaander. Ik ben nota bene een rooms-katholieke priestermonnik. Toch ben ik ook niet tevreden met een louter theologische benadering. Ik leef in een wereld die heel klein geworden is. Een wereld vol verschillende werelden die elkaar vroeger nauwelijks raakten, maar elkaar nu eigenlijk niet meer kunnen vermijden, en dat ook niet zouden moeten willen. Ik wil dus graag met een klein beetje afstand kunnen kijken naar mijn eigen geloofservaring om er ook over kunnen praten met atheïsten en mensen van andere tradities dan de mijne, vooral mijn ‘collega’s,’ om ze zo maar even te noemen. Hindoeïstische swami’s, boeddhistische monniken, islamitische sufi’s enzovoort.
Juist die contacten hebben mij er trouwens van overtuigd dat de directe ervaring van het heilige iets universeels in zich draagt. Iets dat formele theologische systemen overstijgt. Er zijn bergen getuigenissen van mensen uit de meest verscheiden religieuze tradities die onmiddellijke godservaringen beschrijven. Die komen veel beter met elkaar overeen dan de dogmatische en ethische teksten van onderscheiden religies. Dat geldt zelfs als ze er totaal verschillende theorieën op na houden van wie of wat dat Heilige of die God dan wel zou moeten zijn. Wat ook opvalt is dat de omstandigheden waaronder die ontmoetingen plaatsvinden wel erg vaak op elkaar lijken.
En religieus ritueel heeft met die omstandigheden te maken. Niet dat ze consequent samenvallen met godservaringen, alsof die er mechanisch door op te roepen zouden zijn. Ook is het niet zo dat het hier en nu voltrekken van een religieus ritueel een voorwaarde zou zijn voor een ontmoeting met het Absolute. Maar meestal kleurt het ritueel toch de context van mystieke belevenissen. En zo kom ik tot wat ik denk dat de functie van religieuze rituelen is of zou moeten zijn.
Religieuze rituelen zijn er om in de profane werkelijkheid ruimte te scheppen waarin mensen God kunnen ontmoeten, en in God elkaar.
Een geslaagd religieus ritueel doorbreekt inderdaad tijd en ruimte, zoals Eliade wil. Het stelt een illud tempus tegenwoordig, een heilig hier en nu dat de banaliteit van het dagelijkse onderbreekt. Denk maar aan het moment van de consecratie in de Mis, waarbij je plotseling onder het kruis van Christus staat die zich in jou uitgiet om je te voeden. In die onderbreking, dat tussenin, kan het Absolute worden ontmoet en erkend. Maar niet om na het ritueel weer te vervliegen. Want dat laat je ook blijvend anders kijken naar juist die grauwe dagelijksheid, die profane wereld. Die krijgt meer zin en structuur naarmate je meer spiritueel volwassen wordt. Een beetje zoals Berger beschreef. Natuurlijk kijk ik er wel onbevangener religieus tegenaan. Na de transformatie van het ritueel te hebben doorgemaakt heb je een andere bril op je neus die je toont dat ook het hele gewone door God gegeven is en in God hangt. Achter elke beige minuut verschuilt zich de sprankeling van het wonder van het bestaan. En niet alleen je blik naar de buitenwereld is veranderd, maar ook je blik op jezelf. Hier kan de gedachtenwereld van Jung dan weer een hulp zijn. Want het ritueel opent je de deur naar je innerlijk, waar zich een heelal verbergt dat groter is dan de kosmos om je heen. En ook dat is gemaakt om God te ontmoeten. Je ontdekt dat je in het centrum daarvan, in de celkern van je ziel door Hem, of Haar, of Dinges elk moment van je bestaan aan jezelf geschonken wordt. Geen wonder dat je heimwee hebt naar dat fascinerende mysterie, ook al is het tegelijk ook zo angstwekkend. Het blijkt dat je eraan ontspringt!
En het is weer daarbinnen, in God, dat je je medemensen wérkelijk ontmoet en kan aanvaarden. Zij ontspringen immers aan dezelfde bron en worden door dezelfde liefde in het bestaan gewild.
Dat is wat godsdienstig ritueel hoort te doen. En heel vaak lukt dat ook. Maar bij ons in het moderne westen lukt het nog vaker niet. Want ritueel is ook kwetsbaar. Het vergt vakmanschap en talent om het geslaagd in stand te kunnen houden en toe te kunnen dienen.
Daarom gaat het de volgende keer over goed priesterschap.
