CONCLUSIÓN
Este trabajo ha servido, más que en ninguna otra cosa, para confirmar el papel
decisivo de la filosofía como herramienta de vida -no se limita a una abstrusa elucidación;
como quería Marx, sirve para transformar nuestra realidad-. A esta agraciada constante
inquietud, la defino como un eterno diálogo sobre el conocimiento, en que nos hemos
disipado y engrandecido desde Platón a hoy sin pausa. Su fin último es develar -lo más
posible- las fuentes primeras del gran enigma que somos, y seguir así revelando sin tapujos
la verdad de nuestro ser, esa aletheia cósmica que nos identifica como entidades animadas
en el tiempo, y sobre la cual tanto Sartre como Girard y el mismo Poe, hicieron un
sustancial aporte. Vimos acá cómo si no es a través de ella, no podríamos dilucidar sobre
un tema tan misterioso y escabullido como el deseo, una incógnita que nos ha inquietado
desde la prehistoria hasta la actualidad, y que pese a nuestros bríos, no se ha deslizado de
la consciencia colectiva sino minoritariamente: en místicos, esotéricos, anacoretas, ascetas,
monjes, budistas, sadhus, faquires, gurús, estoicos, cínicos, ermitaños y demás seres
espirituales “iluminados”, que han logrado desapegarse de este asunto. Por lo demás, se
mantiene como centro de la cotidianidad humana convencional, multiplicada y mayoritaria.
Una trama tan básica como evadida en nuestra ontología, no es prescindible en nuestra
pesquisa como filósofos, por lo que nos atañó acá moldear -al menos- una contribución
introductoria sobre ella, una que permita mejorar nuestra existencia: tal ha sido el objetivo
de nuestra disquisición, que considero, dentro de la medida de las circunstancias, se ha
cumplido.
100
En este sentido, hemos observado cómo fuimos fluyendo gradualmente desde una
teoría psicológica-subjetiva a una gregaria-social, y desde su conjunción, descendimos -
buscando la verdad novelesca y un sentido existencial- al ejemplo literario de Poe, quien
nos confronta con la consciencia de una compleja red de variaciones y ambivalencias
propia del deseo. Esto lo hace con historias tremendamente vívidas, donde la configuración
de la percepción humana, se hace un testimonio directo sobre el deseo. Sobre todo, nos
señala cómo se propaga en sus consecuencias un fracaso y el modo en que envuelve
contagiosamente la consciencia, y no nos deja en paz hasta que se libera de alguna manera.
Esto tal como lo vemos teorizado en nuestros franceses y condensado en el escritor
estadounidense. Los primeros nos mostraron, desde sus perspectivas, cómo funciona la
conducta humana desde la visión fenomenológica y antropo-filosófica. El tercero, más que
norteamericano, fue un ser con una sensibilidad universal, tanto por la naturaleza en
general, como por los micro-detalles de nuestra condición, por lo cual constituyó un
ejemplo fascinante y eficiente sobre nuestro contenido.
Distinguimos por un lado al deseo como un fenómeno personal, anímico y
espontáneo; también como uno de orden originario-biológico; así mismo, fue comprendido
como una reproducción mimética. Estas posibilidades complementarias de su dinámica -
fulguradas en Sartre y Girard- las vimos plasmadas en Poe: de ese modo, ultimamos la
certeza de las interpretaciones de los primeros, en uno de los autores de todos los tiempos
que más impregnado estuvo por el deseo y las pasiones, tanto en su biografía como en su
obra ficcional. Podemos decir, entonces, que esta teoría en su conjunto, funciona para todo
estudio sobre el deseo humano en cualquier dimensión y medio, bien que ya sirvió para
entender al arcano e incisivo autor de The Raven. Conclusivamente logramos indicar que el
deseo se arraiga en un carácter espiral y “enviscante” desde la perspectiva sartregirardiana: es algo que claramente observamos tanto en las dinámicas que nos ilustran y
ejemplifican los dos francos, como, intensamente, en Poe. Igualmente, advertimos el
carácter imitativo e “intermediativo” de las circunstancias del deseo, en cuanto a la
afectación que genera tanto a nivel subjetivo-existencial, como en las actitudes que
adoptamos reactivamente frente a nuestra relación con el otro. Esto tal como lo vimos en el
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amor, el odio, la indiferencia, el sadomasoquismo, y otras propensiones derivadas de estas,
como los celos, el resentimiento, la envidia, la coquetería, la hipocresía, el esnobismo y la
vanidad; disposiciones donde nuestros pensadores se complementan, para darnos una
posición determinante y contundente. Por otro lado, vimos al deseo en Sartre y Girard,
encauzado a su definición como falta de ser, una nada, un vacío, un desengaño, tal como lo
reiteran Palaver (2013, p.77) y Tarditi (2004, p.4): “caracterizan la existencia (...) como
vacío ontológico (...) en Sartre la falta de ser es una estructura del para-sí, en Girard es una
ilusión (...) que (...) confina al sótano mimético”
54. Lo que venimos planteando denota el
carácter empalagoso, “saturante”, adictivo, “enviciante” y seductor del deseo: esto se da en
sus extremos, cuando logramos acceder a su maquinación, dejamos que éste nos envuelva
y abusamos del placer que nos produce; o bien, en su ausencia repetida en nuestras vidas,
sufrimos por el apego y la frustración de no poseerlo. Lo previo demuestra su característica
básica de ser un elemento insaciable de la condición humana, un absurdo, el cual solo
puede ser trascendido desde fuera de su esfera de acción mundana y no-deleitable, pues el
deseo no se compensa con poco, siempre quiere más y más infinitamente, tanto en su
consecución, como en la imposibilidad de su goce. Desde allí tenemos que este se
configura como dispositivo fundamental de la inherente conflictividad humana en dos
casos: sea porque nos quedamos en la confrontación típica de este, o porque la logramos
superar, pero en ambos se manifiesta una lid. Esta puede darse en el sujeto consigo-mismo,
con el objeto de su anhelo -bien sea una entidad física, abstracta u otro individuo-, o entre
este y aquellos que devienen sus modelos o rivales. Lo previo, tal como lo han descifrado
nuestros filósofos, se da de la manera en que lo desarrollamos en nuestros dos primeros
capítulos.
54 Traducción mía. Al respecto complementa Tarditi confirmando la influencia de Sartre sobre
Girard: “Girard (...) escribió (...): `fui influenciado por los análisis de El Ser y la Nada sobre la libertad y la
mala fe `“(“les deux caractérisent l’existence humaine comme manque ontologique, comme coïncidence
manquée avec elle-même et projet de recouvrement de cette plénitude d’être qui éteindrait chaque désir.
Cependant, si dans l’ontologie sartrienne le manque d’être est une structure immédiate du pour-soi, chez
Girard elle n’est pas qu’une illusion, un mensonge qui relègue l’homme dans le “sous-sol mimétique” et le
rend esclave du propre désir (...) Girard lui-même m’a écrit dans une lettre en mars 2001 : « J’ai été influencé
par les analyses de L’être et le néant sur la liberté, la mauvaise foi, etc. »”).
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Por otro lado, tenemos que, en cuanto a la conexión de nuestros intelectuales, hemos
obtenido los siguientes aspectos: sin estudiar Sartre a Girard, pero si ocurriendo lo
contrario, podríamos señalar que para el último el primero -en su panorama ficcional-, no
sería considerado como un autor novelesco, sino aún un romántico, aunque de corte
racionalista, tal como esboza Frédéric Worms (Association Recherches Mimétiques, 2014,
Sartre, Girard et la question de la relation). Si bien el parisino fue precursor de ideas
fundamentales sobre la dinámica del deseo que perfeccionaría el filósofo de Stanford, no
conseguimos manifestar con certeza que La Nausée y las piezas teatrales del
existencialista, reflejan la configuración del deseo mimético tal como la ve Girard en
Proust o Dostoievski55. Sobre esto plantea Palaver (2013, p.74): "El interés de Girard por
Sartre (...) se encuentra en (...) muchas de sus observaciones que muestran (...) la
naturaleza mimética del deseo (...) en especial (...) aquella que indica la (...) naturaleza
religiosa del hombre (...) que es impulsada por el deseo de ser Dios"56
. Por otra parte, hay
que decir que la angustia personal en Sartre frente a la contingencia existencial, la vemos
reflejada en Girard en la enfermedad ontológica, la cual constituye una de las conclusivas y
más terminantes consecuencias del deseo: esa irremediable urgencia por obtener lo
ausente, nos lleva a un estado psíquico nebuloso, donde no logramos cumplir nuestras
ansias, pues hay una escasez de esas entidades en la naturaleza y más aún en un contexto
gregario como muestra el espectro mimético. Se trata de un nefasto efecto de la pretensión
del ser por trascender su condición originaria o normal, siendo casi nunca viable lograrlo,
dadas las limitantes de la vida humana.
Lo anterior confirma la consigna Sartre-girardiana de ver en el deseo un conspicuo
desencanto de nuestra voluntad. Este fenómeno sucede del mismo modo condenatorio
como en Platón el alma está encarcelada en el cuerpo. Nuestra consciencia está recluida en
55Al respecto de esta reflexión, me queda la duda de cómo hubiese sido una obra ficcional girardiana, pues
paradójicamente, habiéndose dedicado a este género, no nos dejó un legado de esa índole.
56 Traducción mía: “His interest in Sartre’s thought is not found in the philosophical system for which Sartre
is so well known, but rather in the many observations that display a certain understanding of the mimetic
nature of desire. Girard is especially impressed by Sartre’s insight into man’s fundamentally religious nature
-convergent with that of the novelistic authors examined above- which the atheist philosopher claims is
ultimately driven by a desire to be God”.
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el deseo, del que apenas nos podemos librar, si no es a través de la trascendencia. Esta no
puede hallarse sino en lo más egregio de nuestra metafísica, como el mismo Poe siempre
nos hace notar más allá de los dramas domésticos de sus personajes: detrás de sus
transitorios contubernios, siempre subyace un mensaje ulterior y perpetuo. Esto lo
podemos percibir en la forma en que en su obra, los actores se han involucrado en una serie
de circunstancias, las cuales juegan con su psiquis personal y con sus intenciones sobre el
otro: por ejemplo, el narrador de Ligeia nos relata, más que su trato con las mujeres -asunto
relevante de la trama-, su deseo de controlar su propia ánima y de encontrar un
posicionamiento sobre la existencia, lo cual persigue tanto en su relación con su primera
esposa cómo con su segunda, y este embrollo alcanza tal nivel, que llega finalmente a
confundirlas. Así, no sabemos bien al final si el centro de los acontecimientos constituye
un fenómeno psicológico, parapsicológico, de estados alterados de consciencia, o una
mezcla de los anteriores. Esta duda surge dada la polivalencia de la mente y las actitudes
del protagonista, que, como lectores, nos hace trepidar y cavilar para descifrar el plot.
Dentro de esta reflexión sobre el carácter adverso y borroso de la vida, también aplica el
caso de nuestros filósofos: revelando los mecanismos vedados de nuestra inherencia
antropológica más atesorada, nos conducen a ver la necesidad de una autenticidadresponsabilidad -Sartre- y espiritualidad-acción -Girard-, como formas de superar las
típicas y constantes debacles humanas. Así, sabemos que estamos solos y constreñidos por
nuestros límites, pero al mismo tiempo, condicionados por los demás y provistos de
posibilidades de cambio, así sea en circunstancias abstractas y psíquicas, como nos relata
Sartre en su estudio sobre el odio y la muerte del otro, o Girard en su deliberación sobre el
mal ontológico y los modos de sortearlo. Descubrimos por otra parte -algo que sostiene
Worms (Association Recherches Mimétiques, 2014, Sartre, Girard et la question de la
relation )-, cómo el pensamiento del parisino es precursor de la teoría mimética, cuando,
aludiendo al deseo sexual en su tratado, propone una dinámica de “desdoblamiento” del
amado respecto a las ansias del amante por este: la persona añorada -como en el caso de la
coqueta que Girard trae a colación (1985, p.98)- se divide en sujeto atrayente y objeto
deseado, lo cual se sostiene en una perspectiva que hace semblanza de la estructura del
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deseo triangular. De tal modo, nos percatamos que son varios los puntos en que confluyen
los franceses en su estudio de la alteridad, tal como hemos insistido y confirma Palaver
(2013): “Hay convergencias (…) entre los dos (...) como se puede ver en la (…) forma
ontológica de Sartre, el `ser-para-otro`, que le permite hacer (…) observaciones (...) que
tienen claros paralelos con la (…) teoría mimética de la constitución de las relaciones
humanas57
"(p.77). Estos dos pensadores comparten una serie de percepciones sobre la
forma en que el deseo se proyecta a partir de la mente; cada uno participa una
representación específica al entendimiento del comportamiento de los individuos en
sociedad, en particular en situaciones definidas por dos fuertes tendencias que marcan la
forma cuasi-patológica en qué se dan las conexiones interpersonales: se trata del
sadomasoquismo, una pulsión calculadora de nuestra conducta, que denota una inclinación
actitudinal enfermiza hacia la apropiación o abandono de-a terceros.
A modo de término de nuestro cierre, vemos que nuestros dos intelectuales coinciden
en considerar al deseo como una disposición a llenar un vacío existencial, que, a pesar de
ello, tiende al escollo y al desatino, tal como afirma Tarditi (2004, p.9): "A través del
fracaso de (...) `reconquista ontológica`, el sujeto no acogerá el absurdo del deseo
mimético (...) se limitará a cambiar de objeto o (...) mediador. Este proceso (...) en que
todos (...) son discípulos y modelos, constituye al deseo (...) como estructura (...) de la
existencia58". Su debacle tiene como consecuencia una pérdida de sentido vivencial, que
lleva al sujeto en Sartre a la nada y en Girard al mal ontológico: en el primero escapar de
esa realidad configura la mala fe, y en el segundo es el origen del apocalipsis
dostoievskiano; formas pusilánimes de ser que no llevan sino a la decadencia. Esto va de la
mano de otra determinante conclusión sobre el deseo, y es el de su eminente y tendencial
carácter vicioso, como nos relata Sartre: la búsqueda de su consecución nos lleva de una
57 Traducción mía: “There are direct convergences between the two thinkers (...) as one can see from Sartre’s
third ontological form, “being-for-others”, which enables him to make a number of interesting observations
(...) that show distinct parallels to the (…) theory (…) of (…) the mimetic constitution of human relations”.
58 Traducción mía : “à travers l’échec de son projet de “reconquête ontologique”, le sujet ne cueillera pas
l’absurdité du désir mimétique, mais il se limitera à changer objet, ou, tout au plus, à changer de médiateur.
Ce procès continu et incessant dans lequel tous -dans la plus totale réciprocité et indifférenciation- sont
disciples et modèles, constitue le désir humain comme structure permanente de l’existence”.
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actitud a otra, en un círculo que muestra nuestra constante insatisfacción como núcleo
definitorio de la situación humana. Así nos encontramos ante un laberinto con casi
imposible salida, donde sus dos extremos son problemáticos, sea o no consumado el deseo,
en todo caso lleva la marca de la mancilla: conduce a una circunstancia caótica, que como
dice el parisino, se trata de un “amor al fracaso” (1993, p.404). Lo dicho coincide con la
predisposición a la crisis mimética que veíamos en Girard. Así, los dos nos confirman el
permanente componente no-indulgente y negativo del deseo, que como hemos
manifestado, podría ser descollado solo en instancias de la trascendencia humana, las
cuales son tendencialmente escasas en nuestro devenir convencional, así que allí se haría la
diferencia. Encontramos acá un punto de suma importancia en nuestros filósofos: los dos
proponen sutilmente modos de superación de esa ruina, bien sea a través la decisión,
elección y determinación vital del primero, o con la conversión del segundo. Esta es una
sublime tentativa que encontramos presente en el mismo Poe, cuya vida y protagonistas
muestran seres que, a pesar de los tropiezos, logran trascender sus límites, señalando que
es posible sobrevivir de forma magnánima a los embates de nuestra cotidianidad. Lo previo
dado que el sufrimiento no solo es una característica milenaria de nuestro ser que nos
acongoja, sino así mismo, un mecanismo redentor, sanador, aleccionador y catártico de
nuestra experiencia en el mundo. Como lo divisamos, la lógica del deseo es una analogía
que refiere al sentido profundo de la existencia, dada como un recurrente rumbo -un viaje
del ego- que nos saca temporalmente de nuestro ser genuino, para traernos -después de
peripecias inefables-, como un espejo, de nuevo a nosotros mismos: es un fenómeno
hábilmente esotérico -se presenta aparentemente como si fuera tan solo una burda
contingencia- del cual convenimos un significado desde nuestra visión filosófica. De algo
banal podemos sublimarnos en algo trascendental, como lo muestran Sartre, Girard y Poe.
Se trata de un portento, que visto o bien en pequeño o transversalmente, indica el
insondable y oculto núcleo de nuestra dinámica como ningún otro. Es un módulo elemental
y casi irremediable de nuestro ser, que, sin embargo, una vez contemplado en perspectiva y
superado, nos lleva a un adelanto de nuestra condición ordinaria: nada tan adherido a
nuestra suerte (vital, inherente) puede, en su exaltación mística, llevarnos a un plano tan
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álgido. Es allí donde radica su secreto, al cual acá hemos querido aportar desde nuestra
distintiva y triangular perspectiva filosófica-literaria.
Un paraje crucial de nuestra indagación, con el que podemos finiquitar nuestra
reflexión, es el hallazgo por parte de nuestros franceses -a propósito del estudio del deseo-,
de la existencia de una estructura artificiosa de la realidad, que como el velo de maya,
encubre con la apariencia la esencia de nuestra ontología: así como en Sartre la mala fe es
la cobardía de mentirse a si-mismo, como mecanismo consciente para lidiar con una
cotidianidad estresante típica de la “modernidad” occidental burguesa59, en Girard hay un
desconocimiento inconsciente del origen auténtico del deseo, dada nuestra ilusión
romántica -remedada históricamente en el imaginario colectivo-, de que este procede de
nosotros y solo de nosotros, cuando en realidad reside en el otro. Ahí confluyen sin duda
sus interpretaciones, revelándonos de diferente forma, la verdad de nuestra condición -cual
es desde Sócrates el rol primario del filósofo, que nuestros dos elegidos cumplen a
cabalidad-: su nihilización, su falta de sentido, el vacío existencial que le persigue desde
tiempos inmemoriales y donde se origina la confidencia fundamental de nuestra disciplina
como forma de hallar significación a la vida. En esto, como en otras dilucidaciones sobre
la circunstancia humana, los dos armonizan60
. Al respecto es diciente lo que anotaba Girard
sobre el parisino: “Los análisis (...) del otro en lo que Sartre llama `proyecto`-el camarero
de El Ser y la Nada- (...) mala fe (...) coquetería, son, en mi concepto, maravillosos"
(Cuando empiecen a suceder estas cosas. Arléa.Paris.1994, p.162)61” (Association
Recherches Mimétiques, 2014. Introducción a la presentación del Colloque GirardSartre). A fin de cuentas, tal como ultimamos con nuestra averiguación, estos dos grandes
59 Algo que el parisino denominaba “excusas” (1984, p.8). Como vimos, no es el único término de este autor
que tiene un significado diverso al convencional, ocurre también con “mala fe” y “libertad”.
60 Sobre la relación entre los dos, es muy pertinente el recientemente publicado trabajo de Robert Doran
(2017), The Ethics of Theory. Chapter 7: "Methaphysical desire in Girard and Sartre".
61 Traducción mía : “Les analyses (…) de l’autre dans ce que Sartre appelle `le projet`-le garçon de café
dans L’Être et le Néant- (…) mauvaise foi (…) coquetterie, sont merveilleuses à mes yeux » (Quand ces
choses commenceront. Arléa. Paris.1994, p.162.) “. Sobre esto añade Girard aludiendo a Sartre, recalcando
contundentemente la influencia del parisino y marcando su propia innovación: “Está muy cerca del deseo
mimético. Ha inventado incluso una categoría metafísica (…)´el para-otro´. Pero, curiosamente, el deseo,
en él, pertenece a la categoría del ´para-si´. No ve que el sujeto esta descuartizado entre el Yo y el otro"
(1996,p.129).
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pensadores confesaron sin tabú, lo que la mayoría de hombres y mujeres son en este
mundo: un fracaso llamado mala fe y mímesis encubierto como supuesta naturalidad y
libertad. De este modo, nuestro camino nos ha transportado hacia la salida de la caverna
platónica para ver la realidad de nuestro deseo y devenir. De ahí nos queda la ardua tarea
de redescubrirnos y luchar por una mejor instancia en nuestra experiencia, donde nuestra
bella ?o?í?, como siempre, tendrá mucho que declarar y por ello, un papel cardinal en el
encuentro de ese hermético y vetusto entresijo que hemos sido, somos y seremos por toda
la eternidad.
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